胡赳赳｜当代知识人，多多少少是“乌托邦”的受害者

乌托邦真的是理想国吗？

乌托邦这个词语从诞生的第一天起就争议不断，它的合法性也从来都让人生疑。它是不存在之境，是人们大脑中永恒的“待祛之魅”，因为抽象的真理在现实的经验之中，永远是会形变的。

乌托邦就像是一种“习得性无助”，实现它的后果可能导致破碎。但同时由于乌托邦主义者对世界创世的、机械控制般的崇拜和冲动，起身去实践，又似乎带有某种必然性 。

01

当我们把“乌托邦”¹描绘为“未来之景”，或者将其抽象于非具体的、隐约存在的“标的物”——乌托邦的“变异性”就发生了，它在多种可能性中的缓慢实现，一定是以一种最糟糕的场面发生的。

乌托邦

这也是为什么当下的（或曰当代的）知识分子对“乌托邦”这一词汇敬谢不敏的原因：一位前辈作家在完成一个小说后，并不愿意他的同代人指认其小说结构是所谓的“乌托邦”，除非你用“图腾”或“愿景”等词汇来予以指代，才可以逃避这种风险。

这使得我们反思“乌托邦”何以成为一种语言的禁忌？

在20世纪的两次世界大战期间，“乌托邦”是人类对“人类之所以成为人类”所寄托的心灵慰藉，也是从战争伤害中走出的信念支撑。在一个时期以来，“乌托邦”是对“暴力合法性”的信用背书，正是由于有一个“乌托邦”的共同向往体的达成，这个共同向往体将乌托邦解释为“理想国”²、“大同世界”³，在一番“空想哲学”⁴的思维搭建的前提下，暴力革命得以实施，“人性”希望能够进化到“善的人性”，但事实上当我们重新评估时，“人性”在这个过程中并没有进化，它似乎在一个逻辑圈套中自洽，即“以汝之善，行我之恶”。

这个“我”的主体，是自我膨大到一股绝对的力量之后，它呈现出无处安置的能量形态，以致于必须形成毁灭的结果，其最大的可能是“自爆”。也就是说，“自赎”与“自渎”实质上是一条路径的两种命名——众人渴望通过“自赎”通往天堂，但这种“救赎”的方式不可避免地采取了自我侮辱的极端手段，如此才能安魂。

正如同东方世界的“我不入地狱，谁入地狱”、“入佛道易，入魔道难”、“地狱不空，誓不成佛”等说法。面对地狱、魔道，“自渎”成为一种消耗自身官能的方式，多少人在此间形销骨毁、物我俱亡。

这也是无数黑帮电影所表现的意识形态：警察卧底久了，从小弟变成了大佬，从大佬变成了老大，意图通过进入地狱抵达天堂的路径被彻底堵死了，自我救赎的情节演进之路变成了自我欺渎。这便是无妄之灾的初步原理：从自赎走向自渎，从自渎走向自爆。

“乌托邦”的合法性从来都让人生疑。

抽象的真理在现实的经验之中，永远是会变形的。既便一切都是可控的，可以符合实验室的模型或由大数据积累的算法所指导。但是，仍然会有“意义的临时加入”，有旁人难以洞察的微观经验改变时间的连续性。

一方面我们可以看到一种美学的合理性：即“速度”与“加速度”使时间的折叠成为可能，保罗＊维利里奥将其称之为“消失的美学”，他注意到“我们都是速度的囚犯，唯一的出口就只有减速”。然而我们应该嘲笑的是，减速是不可能的，减速即是一种“乌托邦”的想像。或者用齐格蒙特＊鲍曼在晚年著作《怀旧的乌托邦》中所营造的概念“逆托邦”⁵。

我们处在一种加速器的旋转中，怀旧或回到过去已不可能。逆向的乌托邦与正向的乌托邦都是不可能实现的。既便如此，鲍曼依然沉浸在对乌托邦的想像中，这种类似于“水逆式”⁶的乌托邦的想像，使得鲍曼深深为人类的未来担忧，他提出了几种“逆托邦”的可能性，包括“回到子宫”、“回到部落”、“回到不平等”以及“回到霍布斯？⁷（国家利维坦）”

在这种平行式的回溯过程中，鲍曼基于旧有的经验，发掘出所经历的一切现代性经验是破碎的、不完美的，但却是在“回潮的”。现代性之后的人们，由于对未来的一切并不那么乐观，因此他们倾向于一种“蜷曲式发展”，即回到历史的子宫之中，寻求旧时代的夕照与温暖。与其说这是对加速度所致的不确定性的置疑，不如说是对人所能经验的信息饱和度的反刍。

然而另一方面，我们回到历史的深处，倾听被埋没的声音，也必须意识到正向乌托邦与逆向乌托邦在搭建思维可能性的过程中，哪些是先知式的预判，而哪些属于事后式的假设。

历史学者王汎森在《执拗的低音》中便提出了这种质疑：历史是不容“后设”的，也是“不可逆”的。

他借用日本学界丸山真男的这个概念，旨在阐释要注意主流之外的低音部，对历史节点的关键性影响，从而使学术焕发出新的生命力。有一类历史研究是知道答案，然后去找素材来证明答案的合理性；然而真正的历史研究则要回到当事人及其环境之中，当事人并不知道历史后来的进展，如此以来，历史中的诸多“低音部”需要一种审慎的叙事来重新组织。

当事人可以预设一种未来眼光或乌托邦态度，但这种信念的支撑或许在时代的演进中，会成为一种“变形术”：时而沦为笑柄，沦为反派，沦为垃圾；时而奉为标榜，奉为圭臬，奉为原则。纵观儒家在历史潮汐中的变形，那可真是惊心动魄，为统治者所横征暴敛。

当代知识人多多少少是“乌托邦”的受害者，当他们加入对“乌托邦”的大合唱时，他们最终证明了自己从受益者滑向受利用者，最后滑向受害者。因此他们对“乌托邦”这一概念抱有惕戒之心。

如果说他们对此怀有深深的恐惧，亦不为过。在这里我无意于重新梳理“乌托邦”的概念，而是试图对此进行新的阐释。乌托邦意即不存在之境，所谓不存在之境也就是不可能实现的景观。也就是说乌托邦永远是充满诱惑的、在大脑之中发育形成的“待祛之魅”⁸。

但是如果没有一个“乌托邦”指引我们前进——哪怕“乌托邦”会以一个变异的“异托邦”的方式存在。如同福柯所言：“乌托邦是没有真实场所的地方……乌托邦从根本上说是一些不真实的空间。”他将那些确实实现了的乌托邦命名为“异托邦”⁹，以此照顾其局部实现的合理性，一种“混合的、中间的经验”，一个“没有场所的场所”。——如果没有了“乌托邦”，个体与集体的命运是否就无处安放、无处寄托了呢？

这似乎逼向了存在的最紧要之处，既然“乌托邦”不会带给我们好运，既便我们不配有一个安美的未来，那我们的动力又来自于何处？我们的社会动力和个人对未来的美好想像就会像火焰一样熄灭吗？如果我们把自身置身于一种临在的深渊，我们听从牧师与禅师的教导，全然而然地安住于当下，就此就能洞悉当下的秘密了吗？而在此刻所发生的教义之中，惶惑、虚无与茫然是否又会尽快侵袭与占位于“乌托邦”留下的巨大真空呢？其背景则是乌托邦的阴影既未消散，又未弥散。

02

乌托邦（Utopia）从这个词语诞生的第一天起就争议不断。1516年，英国人托马斯＊莫尔发明了它。希腊字母Ｕ，表否定的前缀；topos表示空间。不存在之地，乌有之乡，任何地方都找不到的东西，海市蜃楼，假想国……乌托邦存在于我们的意图中，足以对现实世界造成扭曲与扭转。

人们将“非现实的”、“待实现的”假想委身于它，希冀/期图其发生的合理性。正是基于这样一种合理的假设关系，乌托邦不在外星文明、星球移民的设想中，它牢牢地嵌入人类的“这一个星球”以及“这一个组织”。

“乌托邦人”或“乌托邦患者”拥有这样一种对位关系：凡是此在与此岸的，都是应该剥夺的；与此同时，彼岸与彼在，则是浪漫的、理性的、所有疑问都得到完美解决的。正是由于乌托邦人的存在，他将自己置身于未来的图景之中，因此也催生了反乌托邦人的灵感，哈耶克在《致命的自负》（1989）中谈到：“人类的繁荣、幸福和尊严，来自个人自由，而不是乌托邦。”反乌托邦人意识到问题的严峻，哈耶克晚年认为：个人自由正在灭失，因为乌托邦主义的冲动永存于人性之中，狂妄而短视的人类渴望建立“人间天国”。

诺奖得主弥尔顿＊弗里德曼将哈耶克的《通往奴役之路》视为“20世纪最伟大的著作”，这本产生于1944年的著作宣称：“消灭私营经济是通往奴役之路的第一步；乌托邦主义无视基本人性，只会带来匮乏、混乱和奴役，最终自我毁灭。”

乌托邦人向往一种社会秩序，他们对维护“反墒增”有天然的洁净意识。因此，乌托邦人是激进的、浪漫的。这种热情如同拜伦笔下的《唐璜》：

我对你的爱就是对人类的恨，

因为爱上了人类便不能专心爱你。

歌剧《唐璜》

乌托邦人的意志力是堪称伟大的，他们为了未来，着意牺牲、流血，也在所不惜。然而其副作用也是显而易见的：任何对此图景有异议的人，其身体的空间亦将遭受驱逐与剥夺。福柯敏感于“身体”与“乌托邦”在空间上的不兼容，因此他说到：“我的身体(corps)，它是一个乌托邦的反面：它从不在另一片天空下。它是绝对的位置，是我所在并真正肉身化了的空间的小小碎片。我的身体，无情的位置。”乌托邦人则首先行使剥夺自己身体的权利，既而行使对他人身体的掌控权。

“奴役”的状态首先是一种人身控制，其次才是精神控制。现代性之后的工业大生产，将“奴役”改写为“支配”，将“控制”改写为“买卖”。资本家控制企业的方式是金钱式的，用金钱支配各种生产资料和人力资源。

“劳”与“资”的纠纷在西方世界成为一个永恒的主题，正如尤根＊哈贝马斯在《晚期的资本主义》（1973年）中所指认的那样：“国家的功能就是确保资本与劳动力之间的买卖关系能够永续，并因此不得不通过补贴教育、医疗、提供体面的住处等等一切努力，把劳动力维持在对于潜在买主是一种有吸引力的商品的状态。”

正是在于资方是永远的乌托邦人，他们有一个伟大的扩张的蓝图，有着雄心勃勃的计划，甚至于有着跨国企业的梦想。包括在对“美国梦”¹⁰的审视上，也可以发现，“美国梦”的本质是一个乌托邦之梦，它虽然有着可实现的异托邦的蜜月期，但本质上已成为逆托邦，甜蜜的好日子一去不复返了，人们都在怀念过去的镀金岁月。要想让每一个人都捞到好处且满意，这几乎是不可能的任务，也因此必然以乌托邦的形态存在。

尽管国家管理者试图将执政策略演化为“增发”，通过不停增发钞票，不停增发ＧＤＰ，不停增发福利，来达到生活境遇的水涨船高——这种通过反复摩擦、刺激以及提高资产水平的方式，所最终呈现的面目是：经济盛世，金字塔尖的人稳定地财富增长；经济危机，金字塔尖的人跳跃式地财富增长。阶层之间的差距不免越拉越大，富人得到一块巧克力，穷人得到一块糖。因此，“增发”的结果是，穷人仍然不满意，他宁可不要糖，也不愿对方占有巧克力和蛋糕。

这一点看看鲍曼采集的数据对比就知道了：处于顶层的1%美国家庭，现在已经控制了美国42%的财富（伊曼纽尔＊萨伊斯，2016）；最富有的10%的美国人拥有86%的国民财富，而剩下90%的人只能分享14%的国民财富（《纽约客》，2011）。鲍曼指出：“少数人的财富，确实具有强化民众的相对剥夺感并因此提高他们的期望水平的效应。”相当多的学者意图改变穷人的局面，这却酿成了另一个乌托邦计划。比如，他们的论著包括《直接把钱发给穷人》（阿曼多＊巴里恩托斯，戴维＊休姆，2001）、《贫穷的本质》（阿比吉特＊班纳吉，埃斯特＊迪弗洛，2013中文版）以及等等。

在学者们一系列的乌托邦构想中，救济和福利是他们唯一能从资本那里挖回一块肉的方式，冀图以此来保证“正义”，使得“自由”的翅膀能停一停，等等“公平”的脚步。毕竟，以美国为代表，其就像一个两条腿的巨人，一条腿叫“民主”，另一条腿叫“资本”。资本野心勃勃，无比粗壮，而民主却形同义肢，徒剩其表。美国之路也因此无比踉跄，始终趔趄。

一般认为，“全民基本收入”（universal basic income，ＵＢＩ）的基础性定性是由比利时哲学家菲利普＊范＊帕里基提出来的，西班牙经济学教授丹尼尔＊雷文托斯将它解释为：是指每个成人——不管贫穷还是富有，是否工作——都可以从政府拿到的一份固定收入。一位经济作家干脆写了一部专著《给人民发钱：全民基本收入将如何终结贫困、革新工作、重塑世界》（安妮＊罗瑞，2019年中文版名为《贫穷的终结》）。她致力于使这个概念落地。

荷兰职业思想领袖鲁特格尔＊布雷格曼则在著作《现实主义者的乌托邦》中倡导全民基本收入。他对基本收入的兴趣在于将愿景和现实结合起来；像许多支持者一样，他把它吹捧为一个绝对的原则和最大化的善行，并试图平衡这两点。布雷格曼认为全民基本收入政策不仅是躲避残酷未来的一剂良方，而是实现乌托邦的最佳时机。

科学技术和医药行业的进步意味着人类正经历着前所未有的繁荣——然而政治野心也已渐渐转变为技术治国论的苦恼，对美好生活的向往最终变成了一波又一波的消费垃圾。我们能做的就只有这些吗？为什么只要一遇到技术上可行的事，我们就好像想不出能由衷的令人感到兴奋的办法？对布雷格曼来说，基本收入代表着真实人类的自我实现——没有工作的乌托邦是我们所需要的，而且事实上我们也能够实现。这就是现实主义者的乌托邦。

“全民基本收入”或许是一个注定会失败的失验，因为它类似于“增发”，然而巨大的失落并不仅仅在于“人有我无”，而它也包括“人多我少”。不论如何发钱，“全民基本收入”仍然并不能改变“剥夺感”的事实，它用看起来的“保障”，用激进的普世价值代替了人们内心潜存的不满。

让我们回到叶芝的《他冀求天国的锦锻》中小憩片刻，体会他给情人写的一首诗。在乌托邦人看来，这或许是对贫富分化最好的一个隐喻：

可我，一贫如洗，只有梦；

我把我的梦铺在了你脚下；

轻一点，因为你踏着我的梦

03

“剥夺感”伴随着强烈的耻辱、对自尊的伤害和对社会的激愤不满，成为现代人生活的一大指征。在未来，这种剥夺感会更加强烈——因为一个显而易见的“后人类”¹¹时代即将到来，越过人类发展的某个奇点之后，“意识”将不再倾向于将“人类的身体”作为最佳载体。造物主温存地摆脱了人类自我感觉良好的优越感，跨越式地剥夺了他们的自尊。这让人想起狄兰＊托马斯的诗作：

不要温和地走进那个良夜，

老年应当在日暮时燃烧咆哮；

怒斥，怒斥光明的消逝。

人类的“暮年”已然降临，后人类的“新纪元”正在辗压式的到来。当一部分人因没有工作而感到“剥夺感”时；另一部分人因工作的压力而进入“倦怠社会”，同样感到深切的“剥夺感”；富人们则因安全感的丧失以及要应对不确定的未来，同样具有“剥夺感”。因此有人发出这样的哀号：在现代社会，没有一个人对自我与他人是满意的。

而加剧这种“剥夺感”的，正是生物、科技、智能技术的合谋：人类的工作将被超级智能取代，人类的能力相较而言将降至弱阶的地步，绝大多数人将沦为没有工作的无用之物。这一切，正在成为演进中的现实。

米歇尔·福柯

这是一个“异托邦”的世间，在福柯所言的六种异托邦中，“危机异托邦”¹²或许是即将来临的预言：“我们不是生活在一个同质的、空的空间中。正相反，我们生活在一个布满各种性质，一个可能同样被幻觉所萦绕着的空间中。”

只不过，福柯所指的危机异托邦是一个“避难所”，可以躲避灾祸、追杀的圣殿式的公共机构，这样的机构在后人类时代会存在吗？它是否仍是一个异质的乌托邦设想呢？或者说，它又会成为一个变形的场所，一个由良好之因而结出的糟糕之果？

鲍曼则敏锐地指出“剥夺感”是“相对的”，他引用沃尔特＊朗西曼的话说：“一个被相对剥夺的人，不一定是客观上遭受了通常意义上的剥夺的人，他并不一定是确实缺少了什么东西。”仅仅是因为不公、嫉妒或不幸福，或者自己的待遇降低，周边他人的福利提升，都可以导致这种剥夺感的体验，甚至于当他人境遇比自己境遇提升得快得多时，这处不良的体验也会油然而生。

社会学家詹姆斯＊Ｃ＊戴维斯认为预期提高与满意度下降之间，可能导致暴力革命的出现：“当需求满足感下降，而预期却持续上升，在预期与现实之间就必然出现一个不断扩大的鸿沟。最终这种鸿沟会变得无法忍受，反抗不能实现其诺言的社会系统的情景就逐渐形成了。”

《大众的反叛》其作者是西班雅的奥尔特加＊加塞特，尽管他将“大众”与“精英”予以对立，并且指出精英和大众的区分不在于阶层，而在于心智与使命，这也不能使人解除对他的判断，他就是一个激进的乌托邦人，他对“国家”的陈述表明，他把国家成为目的而不是手段大为不满，同时他认为：“一个国家有无发展的动力在于它能否为人们构建出一个关于未来生活的的蓝图，以鼓舞人们共同行动。”

加塞特对“心智精英”的自我确认，使他和艾伦＊布卢姆有着相似的爱好和论点，后者在《美国精神的封闭》（1987）一书中，抱持同样的态度：大众是野蛮人，心智是荒芜的，除非通过对人文主义的训练才可以使得精神充满张力。布卢姆悲观地看到：

实际上，开放导致了美国的固步自封——美国之外的世界呈现出单调的多样性，它顶多让人了解到价值是相对的，而我们这里创造着我们想要的各种生活方式。我们的开放意味着我们不需要别人。可见，大肆张扬的大开放其实是大封闭。

由于“大众”与“精英”的对立，也由于精神的“封闭”与心灵的“闭塞”，我们看到“乌托邦”作为一种“蓝图”的失效，更有甚者，它被一些学者所指认为“恶托邦”¹³。也由此，乌托邦成为一种耻辱的胎记，既便你愿意不停地回顾它，也不会愿意展示给他人观看。

然而，当失去“乌托邦”的时刻到来时，它马上被另外一种“反智”¹⁴的潮流所占据：赛博空间的居民不再有企盼，他们忠实于自己的时间。在这个时间尺度之内，他们对未来既无所谓希望，也无所谓失望。与他们的上一辈人相比，他们是失去活力的一个群体，寓居于地球的过客而已，不再为未来忧心忡忡，也不会杞人忧天。然而要说他们是浑浑噩噩的样貌，也不太准确。因为总会有一些突发事件激起他们爆棚的正义观。

无论是麦克卢汉所说的“重新部落化”¹⁵（电子洞穴），还是鲍曼所指认的“回到部落”（反对资本主义与道德主义），都是对赛博空间所呈现的流动性和新的稳态的分析。“穴居者”和“漫游族”在电子信息时代充当了蒙面的侠客，他们既能够跨文化跨媒体，穿越在全球化的多语种多族群的信息交流之间，又能够让“身体意识”如同休眠的忍者，长期困守在某一个空间中狭居，而将电子媒介运用到极致。这是否意味着一种新的乌托邦的生活方式呢？它和前辈所遗留下来的气味是如此格格不入，以致于阻断了沟通的可能性。

他们既非乌托邦人，也非反乌托邦人，他们是这样一个族群：无乌托邦人。无乌托邦人等待乌托邦扑向自己，而不是四处寻找。无乌托邦人全然接受所有的爱与恨，毁灭与颂扬，等待乌托邦像一个插件一样，插入自己的身体。无乌托邦人敏感地意识到：除了接受，别无它法。因此，他既不主动也不盲从。他顶着目光短浅、胸无大志的骂名，任由航船驶向自我放逐的某个孤岛。乌托邦人王尔德的名言：“一张没有乌托邦的地图，是根本不值得一顾的”是他们的反面教材，他们要说：“一张有没有乌托邦的地图，是根本不值得一顾的”。

在这里，无乌托邦人走进了后人类的曙光，他们不去思考命运，一切交给算法。也只有他们，能理解ＡＩ小冰所创作的诗歌《用别人的心》：

他们的墓碑时候

我静悄悄的顺着太阳一样

把全世界从没有了解的开始

有人说我的思想他们的墓碑时候

你为甚在梦中做梦

用别人的心

又看到了好梦月

04

说“乌托邦”的理念正在趋于破产，或许为时过早。但不可回避地是，它越来越成为一种禁忌——一种不置可否的讨论，一个讳莫如深的词汇——对于知识人群体来说，它是一根意味深长的芒刺，从挥舞的朝向外部世界的大棒演化而来。

“危险的、具有惩罚性的”是禁忌的两个显著特征。乌托邦作为一种禁忌，正是对应着心理学家所言的“习得性无助”¹⁶，如果要去实现乌托邦，带来的后果是痛苦和不堪回首的，而且常常伴随着“昭著的恶”。正是在这样的经验中，知识人宁可成为一个犬儒主义者，也不敢再画什么蓝图。带有想像力的、雄心勃勃的弥漫性思维带给他人和自我的困挠是长期的、不可逆的，你以为是建设，其实是毁灭。

乌托邦主义者和未来主义者有个不同点是，未来主义者仅仅是描述不同的可能性，而乌托邦主义者则要起身实践某种必然性。也就是说，乌托邦人对世界有一种创世的、机械控制般的崇拜和冲动。

刘易斯＊芒福德在27岁时是一个不折不扣的乌托邦人，他怀着强烈的愿望梳理了历史上重大的乌托邦构想（1922年），这可以从他的著作《乌托邦的故事》中看出。芒福德认为柏拉图的《理想国》是所有现代乌托邦的来源，其试图为以往混乱无序的人类生活找到一种合适的秩序。这种理念，激励了从托马斯＊莫尔到欧文、傅立叶、马克思所有的“重建式乌托邦”（以此区别于逃避式乌托邦）的设计者们。

到16、17 世纪，伴随新大陆发现而产生的乌托邦热催生了《乌托邦》《基督城》《太阳城》三部经典著作，通过康帕内拉的《太阳城》和培根的《新大西岛》，世人开始找到工具乌托邦的入口，芒福德发现，一个迷恋物质创造与生产的乌托邦从此被揭开了盖子。

然而到18 世纪末、19 世纪初，工业革命摧毁了一切温情，人与人之间的关系变得赤裸。在傅里叶和白金汉的乌托邦视域里，对美好世界的思考开始从物质世界深入到社会生活的组织模式中。可以说，到此为止，乌托邦主义者已经身不由己的被乌托邦的自我意志控制了。

这正是让人不安和恐惧的根本原因：乌托邦或者任何一种理念，都有发展下去的不遏意志。于是我们可以看到，在 19 世纪，民族国家的政治形态与资本主义工业生产的经济形态结合，催生了现代乌托邦的构想。在卡贝的《伊加利亚游记》和贝拉米的《回顾》中，我们可以看到国家在以工业生产的方式高效运作。学者们普遍意识到，早在社会大生产、跨国资本、法西斯主义和斯大林模式之前，国家成为公司、高度组织化社会、追求绝对理性和效率的情形已经在乌托邦中实现。

而在芒福德所在的上世纪二十世纪二十年代，他发现了“超级都市”这样一个现世乌托邦或曰“福祉”：人们对“庄园”式享乐并对物质疯狂占有的生活追求和“焦煤镇”¹⁷式的工业生产，给大都市供给了精神和物质的双重能量，由此创造的社会神话成为一个镀金时代的标志：《了不起的盖茨比》中，轿车从长岛的富豪山庄启程，穿过灰黑煤渣覆盖的“脏乱差”城市郊区，最终抵达纸醉金迷的大都会。

芒福德尝试在对乌托邦的探寻中保持自我清醒，他说：“我相信，当我们明白了何为富足、如何富足的时候，就已经能够在空想的国度中辨明自己的方向了。”

在1927年，德国社会学家卡尔＊曼海姆发表了《意识形态与乌托邦》，他在两个绝佳的词汇中搭起了一座桥梁：“意识形态这个词隐含着一种见解，认为在一定条件下，某些群体的集体无意识会对它自身和对其他人遮蔽了真的社会条件从而使社会得到稳定。”他又说道：“乌托邦式的思维这个概念反映了对政治斗争的相反的发现：某些受压迫的群体在理智上强烈地关注摧毁和变革某种既定的社会条件，以至于不知不觉地只看到社会情境中那些需要加以否定的部分。” 

基于德国的本体论传统，曼海姆的知识社会学问世于20世纪初西方思潮总危机的时代。与斯宾格勒、胡塞尔一样，曼海姆的思想体系也建立于晚期现代性时代的批判之上，他观察到价值与事实严重断裂、日益技术化、官僚化、经验化的时代来临。也可以如此描述，意识形态经过长期发展，表现为晚近的法西斯主义彻底吞噬了历史，以反理性的行动取缔了思想。而在思想领域的继续呈现，则是以后现代武装现代性。

那么乌托邦的命运呢？可能会产生一个论断，其“则是逐步解体消亡，未来可能永远无法走出现代性”。你完全可以从中看出，乌托邦是如何走向一种自我意志的，以致于直到今天，它不得不埋头隐匿，让自我成为一种禁忌。

像所有的意识形态一样，乌托邦主义者坚信有利于他们的社会安排，也将有利于其他所有人，所以乌托邦主义完全有可能导向极权、操纵和暴力。这也是为什么英国的社会学家鲁思＊列维塔斯要写一本《乌托邦之概念》（1990/2010）。她将乌托邦的研究分为内容、形式和功能：内容上，乌托邦应当是对美好生活的描绘，即便各人的描绘不尽相同，且未必具有可行性；形式上，乌托邦能够大致阐述某种理想的社会状态；功能上，乌托邦能够提供某种理想目标。

在列维塔斯的叙述中，我们可以观察到：我们经由社会的建构和自身在社会中的体验，获得了某种需求；而当前社会所规定的手段并不能满足我们的需求，但这种需求其实是可以通过某种手段获得的——这两种情况间的差距使得我们产生了一种对不同的、更加美好的生存方式的欲望，这种冲动就是乌托邦的思想之源。

从这个角度来看，乌托邦只会平空产生，而不会平白消失。这便是一个意味深长的“神话”：这个神话呈现出一种隐蔽地、禁忌的地下特征，它在公共话语空间中几乎已经不具备魔力，反而带有一种僵化的气息。

然而，对于乌托邦的话语“敞口”从来都没有停止过，它意图抵达的是不存在的存在之处。这就像航海者面临着海妖的诱惑，尽管知道那是个禁忌，但是如何能抗拒这种粉身碎骨的邀请呢？借用美国诗人琳达＊格瑞格的句子，“乌托邦只是欲念，仅是不合法罢了”。

他航行，追随着海妖的所在，

五花大绑于桅杆才得以幸存。

这形象是坚韧抵制，抑或软弱。

而那些唱歌的，不过是天使而忆。

天堂只是欲念，仅是不合法罢了。

驶向还算不得是人世的世界。

注释（上下滑动可浏览）[1]“乌托邦”（Utopia）是由法国哲学家路易博朗提出的空想社会主义社会，即一个美好、人人平等、没有压迫、宛如世外桃源的理想国度。”乌托邦“本义指“没有寄托的国家”和“空想的国家”，现泛指人类思想意识中最美好的社会。[2]“理想国”来源于希腊哲学家柏拉图的哲学对话体著作《理想国》。该书论述了柏拉图心中理想国的构建、治理和正义，并被视为近代“乌托邦”思想的源头。[3]“大同世界”泛指一个道德友爱且公平正义的理想社会。该成语来源于《礼记·礼运》篇，其原文为：“大道之行也，天下为公。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[4]“空想哲学”指的是人类通过大脑幻想而产生个人对虚拟世界的介入，往往把自己定位在现实中一个无法达到的角色或是自己所构想的美好世界。这种空想往往揭示出人强烈的而又无法达成的欲望。[5]“逆托邦”是一种以怀旧为核心，认为世界唯有往回走才能获得幸福的思想。[6]“水逆”是“水星逆行”的缩写，泛指由水星逆行而导致的时运不济。[7]托马斯·霍布斯是著名的英国政治和哲学家。他主张“君主专制”和“社会契约思想”，即提倡国家建立以后人们要将自己的所有权利让渡给主权者，并且一旦做出了权力让渡便不可收回，也不能推翻统治者，从而使统治者掌握国家所有的权力和维持社会稳定。[8]“祛魅”（Disenchantment）一词源于德国社会学家马克斯·韦伯，泛指对于科学和知识的神秘性、神圣性、魅惑力的消解。[9]“异托邦”由法国哲学家米歇尔·福柯提出，是一个与“乌托邦”既相对立、相差异又潜在同内涵、同功能的概念。“异托邦”不仅道出了“乌托邦”的“希望”本质，还弥补了其乌有的缺陷，即异托邦是求异性、批判性的实存本身，具有不可化约的多样性。[10]美国梦（American Dream）是自1776年以来，世世代代的美国人都深信不疑的关于只要经过努力不懈的奋斗便能获得更好生活的信念。这种信念激励着世界各地无数怀揣梦想的年轻人来到美国这片土地或移民或求学以实现个人价值。[11]“后人类”（post-human）是指20世纪60年代期间，一些发达国家进入以信息社会为特征的后现代之后，利用现代科学技术，结合最新理念和审美意识对人类个体进行部分地人工设计、人工改造、人工美化、技术模拟及技术建构，从而形成的一些新社团、新群体。[12]“危机异托邦”是“异托邦”的一种形式，特指在原始社会中专门为处于危机状态的弱势群体而保留的一些充满特权和神圣感的地方。[13]“恶托邦”又称反面“乌托邦”、“敌托邦”，是“乌托邦”（utopia）的反义语，希腊语字面意思是“不好的地方”（not-good place），它是一种不得人心、令人恐惧的假想社群或社会，是与理想社会相反的，一种极端恶劣的社会最终形态。[14]“反智主义”（Anti-intellectualism）是由美国历史学家理查德·霍夫斯塔特于1962年出版的《美国生活中的反智主义》一书提出的概念，用于说明教育，政治和商业等不同领域中知识分子与大众的矛盾。[15]“重新部落化”是由加拿大学者麦克卢汉提出的关于传播媒介的理论，其阐述的现象是电子传播媒介尤其是电视的发明和使用，使人与人之间的距离大为缩短，并令整个世界变成了一个名为“地球村”的整体。[16]“习得性无助”是指因为重复的失败或惩罚而造成的听任摆布的行为，后泛指通过学习形成的一种对现实的无望和无可奈何的行为与心理状态。该名词来源于美国心理学家塞利格曼于1967年进行的动物实验。实验中，塞利格曼先将狗关进笼子，并在蜂音器鸣响时施以电击。多次重复这个动作后，笼中狗只要听到蜂音器一响，即便在没有遭受电击且笼门打开的情况下，也放弃逃脱并下意识地倒地呻吟颤抖。[17]“焦煤镇”（Coketown）是狄更斯反映劳资矛盾的小说《艰难时代》里刻画的一个机器遍布、烟囱、房屋简陋且煤烟弥漫的小镇。那里的人们为了呼吸到一点新鲜空气不得不乘火车前往田野。

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责任编辑 | 少川

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